CREDINȚĂ ȘI EMPIRISM

Se știe că Sfântul Apostol Toma a rămas cunoscut în istorie cu cognomenul "necredinciosul", pentru că n'a crezut pe ceilalți apostoli când aceștia i-au spus că au văzut pe Domnul Iisus Hristos înviat din morți, adăugând că nici nu va crede decât dacă Îl va vedea și-L va pipăi. În această atitudine tomistă s'au postat milioane de oameni de-a lungul a peste două mii de ani de creștinism, unii pentru o mai scurtă durată, alții pentru toată viața. Mai știm că Domnul, la o săptămână după Învierea Sa, i-a dat lui Toma ocazia de a-L vedea, auzi și pipăi, arătându-Se și adresându-i-Se direct, de față fiind și ceilalți apostoli: "Adu-ți degetul tău încoace; și vezi mâinile Mele și adu-ți mâna ta și pune-o în coasta Mea, și nu fi necredincios, ci credincios!", la care, copleșit de evidență, Toma n'a mai avut de zis decât: "Domnul meu și Dumnezeul meu!". Domnul însă l-a atenționat pe Toma și pe toți cei care, ca el, până la sfârșitul veacurilor, țin să-și întemeieze credința numai pe baze empirice: "Pentru că M-ai văzut, ai crezut. Fericiți cei ce n'au văzut și au crezut!" (Ev. Ioan 20, 19-29). Întărit totuși de această "demonstratio ad personam", apostolul Toma a propovăduit Evanghelia în părțile de răsărit ale Imperiului Roman, spre India, dându-și viața pentru Hristos.
În acest episod post-pascal (mai precis: post-resurectional) se reliefează la apostolul Toma două aspecte ale "necredinței" sale. Un aspect vizează nu neacceptarea posibilității Învierii Domnului, ci mai degrabă dorința de a verifica personal și prin simțuri, direct și nemijlocit, un fapt atestat de alții, iar celălalt aspect, oarecum asemănător cu primul, semnifică neacordarea de credit din partea lui Toma mărturiei celorlalți ucenici, care ziceau: "L-am văzut pe Domnul!".
Primul aspect, adică refuzul lui Toma de a accepta orbește veridicitatea Învierii, fără o prealabilă experiență personală, de la persoană la Persoană, nu este un fapt singular și neobișnuit, surprinzător, dacă ne gândim că și ceilalți apostoli, exceptând pe Ioan, au crezut numai după ce au văzut pe Domnul Hristos înviat, Duminică seara, când a intrat la ei prin ușile încuiate. Când, Duminică dimineața, fiind încă întuneric, Maria Magdalena și celelalte femei mironosițe le spuseseră că, ducându-se la Sfântul Mormânt, au găsit piatra răsturnată și Mormântul gol, și că li se arătaseră și îngeri care le-au spus că Domnul a înviat, (Sf. Matei 28, 9, zice că nu numai îngeri au văzut, ci și pe Domnul Care le-a și vorbit), toate "aceste cuvinte (ale sfintelor femei) au părut înaintea lor ca o scrânteală și nu le-au crezut", zice Sf. Evanghelist Luca (24, 11). Atunci Petru și Ioan au alergat la Mormânt, au constatat justețea celor afirmate privitor la Mormântul gol, dar numai Sfântul Ioan "a crezut" Ioan 20, 8) fără să-L fi văzut pe Domnul înviat, nu și Petru sau ceilalți apostoli cărora li se împărtășise cele constatate. Aceștia n'au crezut nici cele relatate de Luca și Cleopa, fapt pentru care Domnul "i-a mustrat (pe cei unsprezece) pentru necredința și împietrirea inimii lor, pentru că n'au crezut pe cei care-L văzuseră înviat" (Marcu 16, 14). Această mustrare a apostolilor de către Mântuitorul "pentru necredință și împietrirea inimii lor, pentru că n'au crezut pe cei care-L văzuseră înviat" echivalează cu ceea ce Domnul îi zisese lui Toma: "Nu fi necredincios, ci credincios!" (în originalul grec apistos și pistos). Cu privire la aceste două cuvinte, este de remarcat faptul că în limba greacă, atât cel cu sens afirmativ cât și cel cu sens negativ, nu au doar sens strict confesional, definind actul de a crede în Dumnezeu, ci și un sens relațional la nivel interuman, de a avea încredere în cineva. Bivalența semantică a termenului pistos și apistos este redată în Biblia latină prin adjectivele fidelis sau infidelis, referitor la actul cultic, și credulus sau incredulus, referitor la încrederea acordată cuiva (Ioan 20, 27), dar verbul credo este folosit în ambele situații.
Toma văzuse el însuși, ca și ceilalți apostoli, cum Mântuitorul mai săvârșise atâtea minuni, și chiar învieri din morți, ca aceea a fiului văduvei din Nain, a fiicei lui Iair, a lui Lazăr și probabil că și alte minuni de acest gen, căci Sfântul Evanghelist Ioan spune că "Iisus a făcut încă multe alte minuni în fața ucenicilor Săi, care nu sunt scrise în cartea aceasta" (20, 30). Cu toate acestea, lui Toma și celorlalți apostoli le venea greu de crezut.
Având, deci, în vedere caveatul sau rezerva lui Toma referitor cele relatate despre Înviere până la proba empirică contrarie, consider că Geamănul, în mod nedrept poartă epitetul de "necredincios", deoarece atitudinea lui nu constituie clar o necredință și nici un unicat, ci este asemănătoare cu a celorlalți apostoli, cu excepția teologului (Ioan). Este mai curând o atitudine de circumspecție, unii îndoindu-se de El chiar și după ce au ajuns și L-au văzut în Galileea, unde le-a poruncit să propovăduiască Evanghelia și să boteze pe toți cei ce vor crede (Matei 28, 16-20).
Al doilea aspect al "necredinței" lui Toma reprezintă mai mult o neîncredere totală nu numai în mărturia femeilor despre Înviere, ci și în aceea a bărbaților colegi de ucenicie și apostolat. Poate că înainte de a-L vedea, și lui Toma îi era teamă ca nu cumva, chiar și văzându-L pe Iisus înviat, să nu fie amăgit de vreun duh necurat. Știm cum înainte de Patimă, toți apostolii, văzându-L pe Iisus mergând pe valurile mării înspumegate, au țipat în corabie, crezând că văd un duh,. Știm, de asemenea, că văzând pe îngerul vestitor al Învierii, femeile erau cuprinse de bucurie și de spaimă, și probabil că și apostolii să fi încercat același sentiment de bucurie și frică. Poate că Sfântul Ioan Evanghelistul, excepția, fiind cel mai tânăr și probabil și cel mai curat la suflet, era și mai sensibil și clar văzător cu duhul, deși "Duhul nu fusese încă dat". El este nu numai apostolul care a crezut în adevărul Învierii, înainte de a-L vedea pe Domnul înviat, ci și cel dintâi care L-a recunoscut pe Domnul înviat, pe malul Lacului Ghenizaret.
"Necredința" lui Toma ca și aceea a celorlalți apostoli, nu poate fi categorisită simplist, nici drept respingere a unui fapt evident (evident nouă, credincioșilor de azi), nici atitudine reticentă, de omisiune voluntară sau reținere de la a mărturisi o realitate știută (știută nouă prin experința credinței personale și a Sfintei Tradiții), nici ezitare asupra unui lucru îndoielnic și nesigur (pentru unii oameni stăpâniți de teama iluziei). Poate fi câte ceva din fiecare, dar nu numai atât. Consider că pentru a înțelege mai bine "necredința" lui Toma ca și a celorlalți nouă colegi de apostolat (din cei 12 excludem pe Iuda vânzătorul și pe Ioan care a crezut), este necesar să abordăm cât de cât problema empirismului și să expunem măcar lapidar actul credinței. Mai precis, avem aici de a face cu și mai marea problemă epistemologică și gnoseologică a cunoașterii lumii fizice și metafizice, aceasta din urmă find divizată de teologi în cunoaștere catafatică și cunoaștere apofatică.
Se știe că nu este o unitate de opinie între filozofi, teologi și savanți în variatele domenii de cercetare cu privire la numirea și împărțirea sferelor de cunoaștere. Această situație confuză în gnoseologie nu-i ceva nou, ci este veche de secole, dependentă nu numai de nivelele cunoașterii la diverse popoare de-a lungul veacurilor, dar și de mulțimea limbilor în care oamenii s'au exprimat (1). Nu-i de mirare, deci, că și în ceea ce privește cunoașterea empirică și cunoașterea prin credință există divergențe în vederi și chiar poziții antagoniste.
Empirismul, (sau empiricismul, cum preferă J. Lachelier, după originalul grec empeirikos), pare a fi mai mult o metodă de cercetare și cunoaștere decât o doctrină (2). Dar, dacă referitor la cunoașterea lumii fizice în general, filozofii (mă refer la câțiva mai aproape de timpurile moderne) nu coincid în vederi (Spencer diferă de Kant, Locke de Descartes etc), nici asupra empirismului opiniile nu se prezintă mai unitar, căci există un empirism care se opune la tot ce este sistematic, un empirism opus la ce este rațional (logikos) și este un empirism pur (3). Este greu de formulat o definiție acceptabilă de toată lumea, deoarece pare absurdă o cercetare numai pe baza simțurilor, fără să intre în joc și rațiunea. Lăsând însă deoparte aspectele particulare specifice fiecărei poziții, am putea să le reconciliem întrucâtva, definind empirismul ca metoda de cunoaștere bazată pe experiența pe care o poate avea omul despre lumea fizică cu toate posibilitățile sale de cunoaștere (nu numai cu mintea, sau cu simțurile, ci cu toate). Dar oricât am fi de binevoitori și împăciuitori, nici această definiție nu este exactă, deoarece trebuie să luăm în considerare în actul cunoașterii și factorul subiectiv când avem de stabilit obiectul cercetării. De multe ori două persoane privind același obiectiv văd diferit, auzind ceva aud diferit etc. Căci fizica a stabilit că datorită mișcării universale și individuale, nimic nu se află în aceeași poziție în care era în clipa anterioară, iar organele de percepție pot înregistra în mod diferit de la individ la individ. Situația se complică și mai mult când obiectul cunoașterii este Persoana divină, Care Se descopere omului numai când vrea Ea. Așa, de pildă, este cazul arătării Domnului Mariei Magdalena care, la vedere, nu-L recunoaște ci Îl ia drept grădinar, iar ochii lui Luca și ai lui Cleopa "erau ținuți ca să nu-L cunoască" (Luca 24, 16), după cum nici apostolii nu-L vor recunoaște pe malul Lacului Ghenizaret, cu excepția lui Ioan (21, 4 și 7) etc.
Prin urmare, revenind la problema vederii și cunoașterii Mântuitorului după Înviere, intrăm într'un domeniu și mai complex, acela al existenței metafizice.
În prima parte a acestui articol am arătat că Sf. Apostol Toma a crezut în Învierea Domnului Iisus Hristos numai după ce a avut experiența empirică a Domnului, întocmai ca și ceilalți apostoli (exceptând pe Ioan care a crezut și fără să-L fi văzut sau auzit). Fugitiv am mai arătat și că empirismul, la a cărui definiție savanții nu concordă întru totul, nu este totuși întotdeauna o metodă infalibilă de cunoaștere. În această privință, John Polkinghorne, fizician (fost preșdinte și membru al Colegiului Regal din Cambridge și, ulterior, preot anglican), este categoric: "Știința nu este absolut sigură niciodată și nici metoda ei nu este absolut precisă"("Science is never absolutely certain, nor is its methode absolutely clear cut") (4).Acest fapt este confirmat de descoperirea ulterioară a unor legi care îmbunătățesc, depășesc sau anulează întru totul alte ipoteze. Probabil că legea relativității generale (Einstein) și principiul quantic al nesiguranței (Heisenberg) se aplică chiar și asupra altor legi fizice. Această caracteristică a unor legi fizice, ca și imperfecțiunea aparatelor de măsurat, nu trebuie totuși să ducă la ideea că nu ne mai putem baza pe nimic sigur în orice mișcare sau întreprindere, căci progresul în cercetarea materiei și în descoperirea legilor ei este încet dar evident și nu-l putem nega fără să devenim ridicoli.
Conștienți de această notă de relativism posibil este necesar deci ca teologii să fie precauți în adoptarea nu numai a metodelor științifice de cercetare, cât și a rezultatelor lor. Teologia și științele naturii trebuie să opereze cu metode de cunoaștere diferite dar nu în contradicție, căci și teologia, ca și știința, experiază contactul cu obiectul ei, teologia operând mai mult cu credința (fără să nesocotească rezultatele metodei experimentale, pozitive), iar științele naturii (cunoscându-și limitele) au de riscat mai puțin dacă nu intră în metafizică deoarece, cum zice un laureat al premiului Nobel pentru fizică, profesorul Abdus Salam, "s'ar putea să nu existe niciun mijloc de verificare empirică a speculațiilor noastre metafizice".(5)
În Evul Mediu frații noștri teologi din apusul Europei, au emis, certându-se, felurite poziții referitoare la raportul dintre credință și intelect (rațiune), la primatul uneia sau alteia, la scopul sau cauza credinței și altele. Unii susțineau "Credo ut intelligam" (Cred ca să înțeleg), alții ziceau "Intelligo ut credam" (Înțeleg ca să cred), alții preferau chiar pe "Credo quia absurdum" (Cred pentru că este absurd), iar unii încercau să le armonizeze(6). Dacă primele două poziții mai puteau avea ceva valid intrinsec, a treia este fără logică, căci absurdul nu duce la credință. Primele două poziții căutau să se excludă reciproc, ca și când credința ar fi cu totul irațională, iar înțelegerea n'ar avea nevoie de credință și și-ar fi absolut suficientă. Luate separat, ambele poziții erau greșite. Chiar și filozofia antică, fiind totodată și "teologie", mai ales cea greacă, așa panteistă cum era, s'a întins cu puterile naturale ale rațiunii în domenii greu accesibile, fapt recunoscut de Biserica Ortodoxă prin pictarea unor filozofi (păgâni) în exteriorul locașurilor de cult. A patra poziție concordă cu concepția ortodoxă.
În teologia Bisericii Ortodoxe, credința nu înlătură rațiunea și puterea ei de înțelegere, ci o luminează și o folosește până la limita capacității, iar rațiunea luminată de credință își recunoaște cu smerenie limitele, fără să-și aroge puteri de sondare și pătrundere a infinitului. De fapt condiționarea credinței exclusiv de verificări empirice contrazice însăși noțiunea de credință. Aceasta este o virtute teologală, o lucrare a harului divin și o conlucrare a acestuia cu libera voință a omului. Credința presupune o relație personală. În această relație, Dumnezeu are întotdeauna inițiativa, revelându-Se omului în Vechiul Testament prin îngeri și profeți, iar acum două milenii prin Însuși Cuvântul divin, Care S'a făcut om, a inaugurat un NouTestament prin Sângele Său, și a realizat o maximă relație personală între Dumnezeu și om. De atunci, relația cu Dumnezeu rămâne permanent deschisă umanității în Domnul Iisus Hristos, rămânând doar ca fiecare om să o dorească și să o cultive prin credința în El și Evanghelia Lui.
Dacă ucenicii Mântuitorului n'au crezut că El a înviat, până ce nu L-au văzut și auzit vorbindu-le, nu înseamnă că fiecărui om trebuie mai întâi să-i apară Hristos și apoi să creadă în El. Între noi cei de azi și în general toți cei născuți după trimiterea Sfântului Duh la Cincizecime, pe de o parte, și ucenicii Mântuitorului, pe de altă parte, există o deosebire de situație: Ei încă nu primiseră Duhul Sfânt Care să-L facă pe Hristos cunoscut lumii, pe când cei născuți ulterior fenomenului Cincizecimii și întemeierii Bisericii nu avem nicio scuză pentru a nu crede. Duhul Sfânt este în Biserică și Biserica în lume, mărturisind despre experiența vieții în Hristos vreme de două milenii. Tocmai pentru că Duhul nu fusese dat, Domnul Cel înviat a trebuit să stăruie în a convinge pe ucenici timp de 40 de zile despre adevărul Învierii Sale, arătându-li-Se și învățându-i.
Este adevărat că în relația Dumnezeu-om, mai ales Dumnezeu-Cuvântul se coboară la om, smerindu-Se din iubire față de om. Pentru a-l readuce pe omul rătăcit și înstrăinat de El, nu rare ori Dumnezeu se manifestă în felurite chipuri, culminând cu Întruparea Cuvântului (Fiul) Său în Fecioara Maria prin adumbrirea Duhului Sfânt. Arătările abundă în Vechiul Testament: Dumnezeu vorbește lui Adam, vorbește lui Noe, lui Avraam în chipul a trei îngeri, lui Iacob sub formă de înger, lui Moise în chipul focului și multor altora, iar după Înviere, Domnul Hristos S'a arătat într'o lumină orbitoare, vorbindu-i, chiar și unui dușman notoriu ca Saul din Tarsul Ciliciei. Dar în aceste arătări trebuie să vedem pedagogia divină și nicidecum motive de a-L ispiti pe Dumnezeu, condiționând credința în El numai de teofanii. Căci, potrivit Apostolului Pavel, uneori chiar Satana poate să ni se arate ca înger luminos, ca să ne închinăm lui (2 Corinteni 11, 14). A vrea ca Dumnezeu să ni se arate pentru a crede în El, este de fapt păcat, anume păcatul mândriei.
Istoria Creștinismului oferă multe cazuri în care Domnul Hristos încurajază pe mucenici să mărturisească cu curaj credința în El, îndeamnă pe asceți în lupta cu patimile de tot felul, întărește pe împărați în luptă cu păgânii, tipic fiind cazul lui Constantin cel Mare care era încă nebotezat, sau chiar pe domnitorii și voievozii noștri și ai altor state creștine. Ceea ce este de reținut, însă, este atitudinea smerită a acestor oameni în fața lui Dumnezeu, și faptul că scopul acțiunii lor era slăvirea lui Dumnezeu prin faptele lor. Când credința scade, când păcatul se înmulțește, atunci Dumnezeu ne lasă în necaz, ca să ne întoarcem la El.
Consider că această "părăsire" din partea lui Dumnezeu este și ea o metodă excelentă de verificare a temperaturii credinței noastre, o elocventă punere la probă a relației noastre cu El. Dacă ținem cont de înrudirea etimologică a termenului "empirism" cu acela de "peirasmos" din greaca veche (prin rădăcina comună pir), însemnând "ispită" sau "încercare,"(7) putem vorbi nu numai de un empirism fizic, ci și de un empirism de natură spirituală, în care verificarea o face Dumnezeu. Desigur, Dumnezeu ne încearcă nu pentru că nu ne-ar cunoaște, ci pentru a ne întări în credință. Acest gen de "empirism", de încercare și de întărire a credinței, este o ceartă din iubire dumnezeiască și ne poate fi de mare folos când răbdăm și ne smerim. Fericiți sunt cei care, cu mila și ajutorul lui Dumnezeu, trec acest examen, care, de fapt, nu este niciodată peste puterile omului!(Iacob 1, 12-13). De aceea, Mântuitorul ne-a învățat să ne rugăm Tatălui ceresc să nu ne ducă în ispită, adică să nu intre cu noi la judecată (Psalm 142), să nu ne pună la încercare și să nu ne lase să cădem când suntem încercați.
Încercările au rostul lor pozitiv, fie că sunt cele din laboratorul științific, cunoscute sub numele de experiențe pentru verificarea adevărului prin metoda empirică, fie că sunt cele pe care omul le experiază (le trăiește) de cele mai multe ori datorită îndepărtării de adevăr, scopul lor fiind întărirea în credință. Uneori, însă, sunt cazuri ca acela al dreptului Iov și mai ales cel al Domnului Iisus Hristos, când încercările nu se datorează necredinței ci au cauze excepționale. În orice caz, în afară de minunile din natură, nu trebuie să așteptăm în mod special minuni ca să credem, ci să credem din dragoste de Dumnezeu, pe temeiul revelației naturale și al celei supranaturale.

Note bibliografice:
(1) Lalande, André. Vocabulaire de la Philosophie, (Presses Universitaire de France, Paris, 1969), p. 387.
(2) Ibidem, p.281
(3) Ibidem, p. 280-281
(4) Polkinghorne, John. Faith, Science and Understanding (Yale University Press, New Haven and London, 2000), p.33
(5) Cosmos, Bios, Theos (Ed.Henry Margenau and Roy Abraham Varghese, Open Court, La Salle, Illinois, 1994),.p.97
(6) Chevalier, Jaques. Histoire de la Pensé, vol. II, (ed. Flammarion, Paris, 1956), pp. 92 și 196; autorul crede că în secolul 11, Anselm de Canterbury în Cur Deus homo, 2, armonizează pe "Credo ut intelligam" cu "Intelligo ut credam", așa cum văzuse la Fericitul Augustin înainte de el și cum va face Blaise Pascal după el.
(7) Bailly, A. Dictionnaire Grec-Français (Librairie Hachette, Paris, 1963), p. 1504-1505


Pr. Constantin M. Iana

Aprilie, 2012, Adelaide


Published in Biroul de presă al Episcopiei Ortodoxe Române a Australiei și Noii Zeelande, Duminică, 13 Mai 2012

News and events